Sobre la condición humana y la revolución
Silvio E. Avendaño C.
Arendt dibuja el mundo de la acción, deliberación pública, persuasión, como el quehacer genuino del hombre.
En 1958 publica La condición humana. En dicha obra inquiere sobre los orígenes de la democracia. Reflexiona sobre la filosofía política en los griegos de la antigüedad. En la condición humana Arendt argumenta como la praxis humana se organiza en tres actividades de diferente jerarquía. A partir del mundo de la antigüedad griega establece los mojones sobre la praxis humana.
Un primer momento de la praxis corresponde a la labor. Ésta se define como una actividad que no crea nada permanente, pues esta actividad produce cosas que van a desaparecer. Así, los objetos producidos por el homo laborans se caracterizan porque suplen la necesidad biológica de los hombres. Ejemplo de ello puede ser el pan, el cual es elaborado para satisfacer la necesidad biológica del hombre. La actividad de la labor, en el mundo griego era realizada por los esclavos. Arendt argumenta que la actividad de la labor está arraigada en la necesidad y, que es contraria a la libertad. Arendt considera que la materia de la labor es la economía (oikos) que se enraíza con el mundo privado. En el mundo del capitalismo la priorización de la economía ha llevado al olvido del quehacer ciudadano.
La segunda actividad, el trabajo no se relaciona con la necesidad natural y biológica, sino que el trabajo es una actividad que es tanto como teckne y poiesis. El trabajo es la actividad que lleva a la producción de objetos que se caracterizan por la perdurabilidad. Esta actividad corresponde al homo faber, que es el constructor, el artesano, el arquitecto, el artista y el legislador. Con el trabajo crea objetos que hacen posible el mundo público, tanto físico como institucional. En la sociedad industrial, el homo laborans amenaza al homo faber, pues los valores del mundo del homo faber son sacrificados por las cadenas de producción, el tiempo mínimo, la productividad y la eficiencia.
La tercera actividad es la acción. Ésta corresponde al zoon politikon que no puede confundirse con el animal social, ni tampoco con la actividad del homo faber. La acción es distinta de la producción de objetos que satisfacen necesidades, y diferente al trabajo que crea a partir de un eidos, objetos caracterizados por la durabilidad y la belleza. La actividad de la acción es estrictamente humana y, tiene sentido en la lexis y la praxis, acción y palabra. Mucho más la acción no es una actividad que se realice en la soledad, sino que se construye en el entramado de la comunidad. En la antigüedad griega se constituyó en el discurso agonal. Ahora bien, a partir de 1945, el hombre ha quedado sumergido en la labor. Lo importante es la productividad. La ciencia, el invento de Galileo, ha llevado al auge del animal laborans, con la implementación del taylorismo y el fayolismo.
A su vez el zoon politikon tiende a declinar. Las organizaciones populares, en los momentos de las revoluciones se disuelven. No hay, entonces, la comunidad, el diálogo, la discusión, la persuasión, en otras palabras el poder ya está dado por el ponerse de acuerdo, por la comunicación sin coacciones, sobre una acción en común.
Arendt dibuja el mundo de la acción, deliberación pública, persuasión, como el quehacer genuino del hombre. El hombres un zoon politikon. Sin embargo, si bien es cierto que el homo laborans es la tendencia que crece en la historia; a su vez el homo faber que tiende a diluirse, vale preguntarse, hasta qué punto el actuar, en su sentido más general, significa tomar iniciativas, comenzar una acción y discurso. En la polis griega se hizo posible la organización de la vida como actuar y hablar juntos. Sin embargo, ese mundo que se dio con el zoon politikon, en el mundo moderno, parece que no existiese dado que la política, como ese quehacer que encierra la praxis y el discurso, en cierto modo se diluye.
Quizá la respuesta se encuentra en Sobre la revolución (1963), escrito con motivo del bicentenario de los Estados Unidos. Arendt argumenta cómo lo importante en una revolución no es la violencia, ni el derrocamiento del gobierno, sino la consecución de la libertad, es decir, la realización de la acción en la comunidad. En el mundo moderno existen tres revoluciones famosas. La revolución que llevó a la formación de los Estados Unidos. En 1789 se dio la revolución francesa y, en 1917 la revolución bolchevique.
Ahora bien, según Arendt una revolución buena fue la de los Estados Unidos, ya que dicha revolución fue hecha por motivos diferentes a la resolución de la necesidad y la miseria. Sin duda fue la carencia de indigencia la que dio origen a la revolución usamericana. Esta revolución es buena porque no se buscó paliar la miseria, sino que se buscaba el establecimiento de la libertad pública. Los hombres que hicieron la revolución buscaban la libertad. “la autoridad de un pueblo que establece una alianza independiente de rey o del príncipe.” Se trataba de hacer posible el espacio de la libertad, alterando el verso de Virgilio, en la Roma antigua: “Magnus ordo saeclorum por Novus ordo saeclorum. Estados Unidos se gestó como una nueva Roma en tiempos modernos. La nueva Roma haría posible la revolución y una república, es decir, el espacio en que lo importante no fuera otra cosa que la comunidad., la cual hace posible la voluntad pública. Uno de las revolucionarios, Hamilton, consideró que lo que se buscaba con la revolución es que “los hombres fueran capaces de establecer buenos gobiernos, a partir de la elección y la reflexión” y, que el estado no esté condenado eternamente a que las instituciones dependan de la fuerza.
La revolución de los Estados Unidos no buscaba otra cosa que la acción, es decir, el discurso y la praxis. No obstante, en los Estados Unidos terminó siendo el mundo de los trabajadores, que a la larga no están interesados en la acción. La revolución pretendía que lo importante fuera la vida pública se convirtió en una escuela de administración de negocios. Jefferson previó “la amenaza sobre la vida pública”. Ante el fenómeno de la disolución del interés público propuso: los distritos, los consejos populares, los consejos revolucionarios. Sin embargo, el mundo luminoso de la revolución, cuyo protagonista era el zoon politikon se fue diluyendo. Así, en los Estados Unidos, en virtud de la Constitución los asuntos públicos se trasladaron a Washington Y, el interés por la vida pública, por el acuerdo, la comunicación, por la discusión pública no fue cuestión de los ciudadanos. En lugar de la felicidad pública que se recrea en la res pública se acogió la felicidad privada. En lugar de “Nadie puede ser feliz si no participa en la felicidad pública” lo que ocurrió es que el individuo, en lugar del apetito enorme por la discusión y por el intercambio de opinión, consideró que la felicidad se encuentra en el espacio privado, pues los hombres se dieron cuenta que la acción pública había desaparecido. A lo largo del Siglo XIX, los inmigrantes y la clase media se convirtieron en el fortín de la vida privada, olvidando lo que constituye la res pública.
Muy distinta la revolución francesa (1789), que Arendt considera que fue una mala revolución, ya que tiene origen en la necesidad de superar la miseria y la indigencia. No obstante, los hombres de letras buscaban en Grecia o en Roma los elementos de la vida pública. Más la revolución francesa se interesó por la vida civil. El pueblo francés intentó que no fuese el privilegio, la profesión o el nacimiento el constitutivo de la sociedad. Robespierre supo el valor de las sociedades populares, pues éstas permitían la vida ciudadana. Pero luego en el poder eliminó tales organizaciones. Saint Just consideró que las sociedades populares conspiraban. Ahora bien, tanto en la revolución de los Estados Unidos que se forjó en una colonia contra un país lejano, como la revolución francesa que se gestó en una nación, constituyen un fracaso. En el caso de los Estados Unidos porque la felicidad no se forjó en el espacio público, se consideró que la felicidad corresponde al espacio privado. El Estado se convirtió en un conjunto de instituciones interesadas en el poder. En Francia se condujo al ciudadano, no al planteamiento de la voluntad general, sino al coto del mundo privado. El citoyen se despojó de su manto y se transfiguró en el burgués, con la máxima “Enriqueceos”.
En el año de 1917, la antorcha de la revolución se prendió en el imperio de los zares. Lenin, como revolucionario planteó: electrificación y los soviets. Tuvo Lenin muy claro que la revolución no se agota en resolver el mundo de la necesidad. Sabía que la revolución pretende la antorcha de la libertad. La revolución no podía agotarse en la destrucción del mundo de los zares, tampoco en la industrialización. El sentido era hacer posible el mundo de la libertad, la creación del espacio público político. Sin embargo, en la revolución bolchevique se impuso el partido y las organizaciones populares como los soviets desaparecieron. De esta manera, como se desvió el camino hacia el espacio de la libertad se frustró la revolución.
Hannah Arendt consideró que lo importante es el poder político, como la capacidad de ponerse de acuerdo, de crear comunidad, de realizar la res pública, sin coacciones, en una acción común. Por eso planteó el zoon politikon, que es como un cometa que pasa por los cielos en los momentos estelares de las revoluciones. Quizá en ese momento en que la revolución son los consejos populares, los grupos de resistencia, las organizaciones espontáneas, la deliberación pública, el diálogo, la comunidad, la felicidad pública, el gobierno popular es cuando florece el zoon politikon. Ese es el cenit o momento glorioso de la revolución, pero cuando en la organización del proceso se elimina la discusión, el diálogo, la comunidad, los consejos populares, las asambleas, entonces se le corta la cabeza a la revolución, como sucedió en los Estados Unidos, en Francia o en la Unión Soviética.
Las revueltas han sido constantes y, si bien algunas han sido catastróficas, muchas de ellas han sido controladas por el poder. La revolución no tiene sentido si no llega a la constitutio libertatis, como en la Comuna de Paris, como en la revolución húngara de 1957. Arendt no menciona la revolución china (1948), tampoco la revolución cubana. (Arendt no nombra lo que ocurría en la isla de Cuba cuando escribía el libro sobre la revolución. El tema más candente de la geopolítica, en la década del 60, como es la propuesta del “hombre nuevo” en Cuba, no se evoca en la obra citada. Revolución que Estados Unidos y la OEA trataban de destruir y aislar).
La película Adiós a Lenin es significativa, como no existía organización popular, como no se dio discusión público-política se volvió al capitalismo, como el mundo de la prosa del individualismo, la guerra de todos contra todos y el común denominador de la desmedida propiedad privada, donde no hay lugar para el interés por la res publica o, bien la realización de la vida ciudadana.
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